Umano, trans-umano, post-umano

Dal nuovo numero di «Studi cattolici» - settembre 2017

25/09/2017

La vita umana sta diventando materia prima che non può essere compresa all’infuori della tecnica, cioè nell’orizzonte di ciò che è interamente disponibile. Antonio Malo, ordinario di Antropologia della Pontificia Università della Santa Croce di Roma, rileva come il transumanesimo distrugga i limiti fra le stesse categorie: vivente/non vivente, animale/uomo, intelligenza artificiale/umana ecc., dando luogo al post-umano e questo, lasciandosi contaminare dai prodotti della tecnica, produce continuamente nuove versioni dell’antica specie umana, come il cyborg (l’individuo eterno, senza bisogno di riproduzione, perché ha sconfitto la malattia e la morte). Malo evidenzia il paradosso di questa visione: l’uomo, agendo umanamente, può diventare disumano. C’è bisogno, perciò, d’indicare quelle trasformazioni tecno-scientifiche che sono disumane sulla base dei tre princìpi essenziali dell’umano: la dipendenza generazionale, l’accettazione del limite in sé e nell’altro, il desiderio d’infinito come manifestazione di trascendenza. Essi mostrano l’impossibilità di separare nettamente che cosa siamo (individui della specie umana) da chi siamo, l’identità personale, che è sempre in relazione con le altre identità. C’è bisogno della relazione con gli altri e, soprattutto, con l’Altro. L’intervento del prof. Malo è stato pronunciato al Convegno Umano/non umano: il pensiero cristiano di fronte alla sfida del post-umano, organizzato dalla Fondazione Rui al Castello di Urio (Como) dal 16 al 18 giugno 2017.

Negli ultimi 200mila anni, da quando ­l’homo sapiens è comparso in Africa e da lì ha popolato i cinque Continenti, la specie umana non si è più «evoluta» fisicamente in misura apprezzabile. L’evoluzione è passata dalla sfera biologica a quella culturale. Dall’età della pietra fino all’odierna società globale di internet, malgrado momenti di arresto in alcune epoche storiche, la cultura si è sviluppata fino al momento attuale in cui le scoperte e le ultime novità tecnologiche vengono diffuse contemporaneamente in tutto il pianeta.
L’evoluzione culturale attuale, tuttavia, non si riduce alla mera diffusione tecnologica o a una sorta di mentalità globale, ma si concentra soprattutto sulla creazione di processi tecno-scientifici che potrebbero influire perfino sulla stessa evoluzione della specie umana, dando luogo a trasformazioni non solo culturali, ma anche fisiche (genetiche, organiche e cerebrali) in grado di modificare la stessa immagine dell’umano.
Quali sono questi processi? Possono essere ritenuti veramente umani? Per quale motivo la cultura ha preso in mano le redini dell’ominazione? E come può influire sull’immagine dell’umano? Queste sono alcune delle domande cui tenterò di rispondere in questo breve scritto. Prima però bisogna dire qualcosa sulla trasformazione culturale per antonomasia, che segna il passaggio dalla tecnica classica a quella moderna, ovvero l’avvento della tecnologia.

Tecnica & tecnologia

Uno dei primi a comprendere la portata del passaggio dalla tecnica classica alla tecnica moderna, o tecnologia, è stato Heidegger, il quale rifiuta la neutralità teoretica e pratica con cui fino ad allora si era intesa la tecnica e mostra invece il suo carattere eminentemente metafisico. Come afferma nel saggio Die Frage nach der Technik, la tecnica non è indifferente all’Essere. Infatti, oltre a non dipendere dall’uso che se ne fa (1), essa svela l’essere nel modo della pro-duzione, ossia del far avvenire oggetti e strumenti e, in generale, tutto ciò che è artificiale (2).
La tecnica moderna però non si estrinseca in un pro-durre nel senso della poiêsis aristotelica, ma piuttosto in una pro-vocazione (Herausfordern) o in-posizione degli scopi della ragione strumentale, che trasforma la totalità dei mezzi in una catena senza fine. Come nota infatti Heidegger, attraverso l’in-posizione tecnologica, l’energia nascosta nella natura viene messa allo scoperto e si verifica un processo di retro-alimentazione senza un fine ultimo: ciò che è scoperto viene trasformato, ciò che è trasformato viene immagazzinato, ciò che è immagazzinato viene distribuito, e ciò che è distribuito diviene oggetto di nuove trasformazioni.
Secondo il pensatore tedesco, il più grande pericolo della tecnica moderna deriva proprio dal carattere direttivo dell’in-posizione, giacché questa può imporsi all’essere come suo destino. Tale pericolo ci si mostra sotto due punti di vista. In primo luogo, riguarda i rapporti dell’uomo con sé stesso e con tutto quanto esiste. Ciò che infatti è stato disvelato non si presenta più all’uomo neppure come oggetto, ma soltanto come fondo o puro materiale da usare e, in assenza di oggetti, l’uomo è soltanto colui che impiega il fondo. Secondo Heidegger, quindi, «l’uomo cammina sull’orlo estremo del precipizio, cioè là dove egli stesso può essere preso solo come “fondo”. E tuttavia proprio quando è sotto questa minaccia l’uomo si veste orgogliosamente della figura di signore della terra. Così si viene diffondendo l’apparenza che tutto ciò che si incontra sussista solo in quanto è un prodotto dell’uomo. Questa apparenza fa maturare un’ulteriore ingannevole illusione. È l’illusione per la quale sembra che l’uomo, dovunque, non incontri più altro che sé stesso» (3).
In secondo luogo, l’in-posizione mette in pericolo la possibilità stessa dell’apparire dell’essere, perché essa riduce il disvelamento all’impiegare; infatti, dove regna l’in-posizione si esclude ogni altra possibilità del disvelare (4) sia nei confronti della natura sia nei confronti dell’uomo. Heidegger sembra avvertire il pericolo che l’uomo diventi alla fine qualcosa di molto vicino a un fondo disponibile: «Poiché l’uomo è la materia prima più importante, ci si può aspettare che, sulla base delle attuali ricerche della chimica, un giorno si possano creare fabbriche per la produzione artificiale di materiale umano» (5).
Purtroppo le paure del pensatore tedesco si sono concretizzate: l’uso degli embrioni umani per la cura di diverse malattie, o per la produzione di cosmetici, parla chiaramente della trasformazione dell’uomo in fondo disponibile. Oggi abbiamo la prova che il pericolo era maggiore di quanto egli temesse, poiché l’uso dell’uomo implica non solo la modificazione tecnica della vita umana, ma anche il modo stesso di considerarla in una specie di circolo ermeneutico perverso: la vita umana diventa materia prima e non può essere compresa all’infuori della tecnica, cioè nell’orizzonte di ciò che è interamente disponibile.

Dubbie tesi di Severino & Galimberti

Da dove proviene questa visione della tecnica come in-posizione? Secondo Severino dal cristianesimo. Nella tesi di Severino, oltre al pensiero di Heidegger, si trovano le idee di Nietzsche sul nichilismo e la volontà di potenza. Secondo il filosofo italiano, il Dio cristiano è il primo tecno-nichilista perché crea dal nulla. È quindi il cristianesimo a introdurre nella filosofia e nella tecnica il nulla e, con esso, la volontà di potenza.
Galimberti sviluppa la tesi di Severino. Nel suo saggio La casa di psiche, soprattutto nella sezione dal titolo «La concezione giudaico-cristiana della natura come terra da dominare», spiega che con la creazione Dio ha completamente rimesso la natura nelle mani dell’uomo, il quale ne dispone a piacimento: «Così concepita la natura non è più, come pensavano i greci, espressione dell’ordine immutabile della necessità, ma dominio di una volontà...» (6).
La tecnica nell’epoca classica non ha l’inclinazione propria della tecnica moderna affine alla hybris, ossia allo sfrenato desiderio di potere che porta a sfidare la natura. Questo è senz’altro vero, ma non soltanto perché la natura, per volere divino, è l’àmbito del dominio umano, bensì soprattutto perché la natura non è più divina e quindi la sua trasformazione non implica una punizione.
Come ho spiegato in un’altra sede (7), anche se il cristianesimo influisce sul cambio di paradigma dell’azione e di conseguenza della tecnica, la storia della deriva nichilista della tecnica moderna è però più complessa. Essa proviene soprattutto dal modo di concepire la Volontà divina. È soprattutto con il nominalismo di Ockham che la Volontà divina, proprio in ragione della sua Onnipotenza, diventa completamente arbitraria. Anche se nel creare il mondo Dio ha sicuramente avuto uno scopo, non potremo mai conoscerlo perché esso dipende dal suo libero arbitrio. Non potremo quindi mai sapere qual è il fine delle cose che esistono. Con la scomparsa della causa finale, la natura appare come fondo assolutamente disponibile, soprattutto se, come accade per esempio in Cartesio, la volontà libera è la sola immagine di Dio nell’uomo. A somiglianza dell’agire divino, quindi, l’agire umano non dovrà più tener conto di possibili fini, ma li creerà ex novo; i fini non saranno più naturali, bensì razionali, propri cioè di una ragione strumentale. Con ciò l’aspetto simbolico e umano della natura viene sostituito da quello utilitaristico.

Dall'umanesimo al post-umanesimo, passando dal trans-umanesimo

Se nell’umanesimo rinascimentale c’è ancora una natura riconoscibile, soprattutto attraverso il suo aspetto simbolico, espresso nei miti classici e nei significati che artisti e pensatori scoprono nella realtà, essa scompare totalmente nell’umanesimo illuminista, il quale considera la natura priva di qualsiasi significato proprio. A ogni modo, in entrambi gli umanesimi si dà un antropocentrismo, da cui derivano una serie di caratteristiche che accompagnano la cultura moderna e postmoderna: «L’idea metrico-sussuntiva dell’umanesimo e la concezione autarchica, autopoietica, autoreferenziale e prima di tutto emancipativa e disgiuntiva del destino dell’essere umano» (8).
Il primo a svuotare la natura di qualsiasi significato oltre a quello della pura estensione è stato Cartesio con la separazione tra pensiero – io o autocoscienza (ossia la libertà) – e corpo, materia o estensione (ossia la natura); la natura appare così come qualcosa di morto, interamente a disposizione del soggetto pensante che vi impone i propri scopi. Cartesio è quindi il ponte fra l’umanesimo rinascimentale e quello illuminista, ovvero fra la natura come manifestazione dell’uomo, della sua perfezione e grandezza, e «la descrizione umanistica della natura, come entità passiva da misurare, [...] funzionale alla presenza del trascendente che misura stando al di fuori» (9). Ciò permette a Cartesio di elaborare una scienza universale o mathesis, capace di dare significato razionale alla totalità del reale in vista della sua trasformazione e del suo utilizzo. Con la sua dottrina della separazione delle sostanze, la metafisica passa a essere il fondamento di questo progetto, mentre la fisica lo è dei cambiamenti che si possono realizzare nel corpo e nella natura. Ci sono, inoltre, le scienze pratiche come la medicina, che si occupa di vincere la malattia fino a debellare la morte, la tecnica per migliorare le condizioni della vita umana su questa terra e la morale per dominare le passioni che si oppongono alla pace e alla felicità. Nonostante la matematizzazione della natura, in Cartesio essa mantiene ancora un certo simbolismo, pur se inteso meccanicisticamente: gli animali sono automi, il corpo è un orologio... Questo simbolismo, per quanto ridotto possa essere, permette tuttavia una relazione d’identificazione fra le due sostanze, anche se unicamente a livello metaforico.
L’umanesimo illuminista cancella questo residuo di simbolismo irrigidendo le opposizioni all’interno del reale, come quelle fra naturale/artificiale, razionale/irrazionale, fine/mezzo, che danno luogo a delle identità fisse, identificabili e re-identificabili in ogni contesto possibile. In tal senso, Kant può essere considerato il culmine della parabola antropocentrica iniziata da Cartesio. Non solo il regno della natura ha infatti leggi e proprietà differenti da quello della libertà, ma solo quest’ultima è capace di essere fine a sé stessa, ovvero ha un significato originario. Tutti gli altri esseri, compresi gli animali e quindi anche il corpo umano, possono perciò essere usati come mezzi.
La dialettica hegeliana tenta di superare le opposizioni negandole: non dall’interno, cioè riconoscendo che sono differenze armonizzate o da armonizzare, bensì dall’esterno per mezzo della possibilità logica di negare le stesse negazioni dell’opposizione. La sintesi hegeliana permette infatti di conservare i termini dell’opposizione in un’unità di grado superiore. Per esempio, per quanto riguarda la tecnica – tema di cui ci stiamo occupando –, la natura e l’uomo acquisiscono la loro sintesi nello strumento, mediante il quale la natura si trasforma in espressione oggettiva dello spirito umano.
Con il crollo della filosofia hegeliana dell’identità totalizzante e, in generale, delle ideologie umanistiche e utopiche di diverso conio, l’umanesimo ha subìto un colpo mortale. Dalle sue macerie sono emerse una molteplicità di correnti intellettuali: ecologismo, animalismo, ambientalismo, anti-specismo e transumanesimo.
Mentre le prime (ecologismo, animalismo, ambientalismo, anti-specismo) mantengono le opposizioni illuministe, a favore ora della natura e contro la specie umana, causa di tutti i mali del pianeta, il transumanesimo tenta di evitare le opposizioni conflittuali distruggendo dall’interno i limiti fra le stesse categorie: vivente/non vivente, animale/uomo, intelligenza artificiale/intelligenza umana ecc. Le transi­zioni fra le categorie appaiono allora non più come sintesi logiche, ma come contaminazioni del reale.
Da dove proviene questa tendenza anticategoriale propria del transumanesimo? Per rispondere alla domanda, si deve partire dall’origine del termine.

Huxley & la Silicon Valley

È stato Julien Huxley a coniare la parola «transumanismo» per descrivere un mondo futuro in cui, al posto delle opposizioni fra gli esseri, avremmo una continua ibridazione dell’umano. Così, dalla fantascienza questo termine è passato alla tecnologia e alla scienza, per fare riferimento alle scoperte e ai progetti scientifici che permetteranno di superare i limiti dell’umano come li conosciamo oggi.
Come movimento globale, il transumanesimo si è sviluppato nella Silicon Valley, grazie al finanziamento di imprese come Google e Apple, il cui scopo è costruire un «uomo aumentato» nelle sue capacità. Ciò sarà possibile in base all’ipotesi della cosiddetta «grande convergenza», nota come Nbic (acronimo di Nanotecnologie, Biotecnologie, Informatics e Cognitive science). Con la collaborazione di queste scienze si progettano cambiamenti nella genetica e nella psiche umana, mentre si sviluppano e migliorano qualità già possedute, come la memoria, l’immaginazione e la capacità di calcolo. Forse il simbolo di questo progetto è il cyborg, ossia un ibrido di cibernetica e organismo, che appartiene tanto alla realtà sociale quanto alla finzione e da cui scompaiono le dualità finora conosciute: realtà/finzione, animale/uomo, maschio/femmina, organismo/macchina, umano/non umano (10). Il transumanesimo prepara così l’avvento di un nuovo uomo, che perciò è chiamato da alcuni post-umano (11).
Agli occhi dei postumanisti, la tecnologia, più che la scienza, distrugge l’idea di una natura immutabile dell’uomo. Si è passati infatti da una tecnica legata all’utensile e alla protesi esterna e meccanica (la ruota, la lancia, gli occhiali, l’arto artificiale) a una collegata al corpo a livello organico e nervoso ed elettronico (la mano bionica e i differenti tipi di biohacker, come la Northstar che è un impianto che permette di controllare tutti gli apparecchi di cui si dispone con un semplice movimento della mano). Tutto ciò rende evidente come l’essere umano sia malleabile e, apparentemente, capace di essere modificato a piacimento.
Con la condizione umana si trasforma anche il significato della tecnica, facendo emergere una nuova immagine dell’uomo come realtà di cui non si possono conoscere i limiti in anticipo. La tecnologia dà luogo così a un nuovo processo cibernetico. L’umano crea il plesso scienza-tecnica, il quale dà luogo al post-umano e questo, a sua volta, lasciandosi contaminare dai prodotti della tecnica, produce continuamente nuove versioni dell’antica specie umana, come il cyborg. Il post-umano è una nuova realtà e anche un’agenzia di coppie uomo-macchina di vario genere, che di fatto costituiscono un nuovo plesso: scienza-tecnologia-cyborg.
In sostanza, nel post-umano cambia l’immagine che l’uomo ha di sé stesso: della sua base biologica e corporea e, soprattutto, della coscienza di sé. Cambia il modo di comprendere le nozioni centrali dell’esperienza umana, come la generazione, la produzione, la nascita, la malattia, l’invecchiamento e la morte. Il posto dell’uomo nel cosmo – per rifarsi al titolo del celebre libro di Scheler – non è più fra la natura e lo spirito. Un’ampia gamma di nuove possibilità sono apparse, con le quali l’uomo deve fare i conti: da una parte gli animali superiori sono più vicini agli esseri umani di quanto non si sia pensato in passato e il codice genetico umano sembra essere anche più compatibile con quello delle altre specie, permettendo di raggiungere in laboratorio un certo grado d’ibridazione; dall’altra le macchine non sono più stupide, ma in molti casi hanno un’intelligenza artificiale che supera la capacità di calcolo della mente umana, soprattutto per quanto riguarda la complessità e la velocità delle operazioni.

Obiezioni al trans-umanesimo & al post-umanesimo

Anche se la denuncia del rischio di derive antiumane del transumanesimo e postumanesimo è relativamente recente (12), le critiche al modello tecnologico che è alla loro base sono più antiche e si rifanno alla fenomenologia: all’opera di Heidegger e dei suoi discepoli, in particolare di Hans Jonas. La scoperta di aspetti negativi nella tecnologia non proviene però solo da questa tradizione filosofica, ma anche da altre tradizioni come il neokantismo della Scuola di Francoforte, il pensiero liberale americano o il neotomismo. Così, tra i filosofi attuali che si oppongono al carattere disumano del sistema tecnoscientifico ci sono Habermas, Fukuyama e Possenti, i quali appartengono a culture, credenze e orientamenti politici opposti su tanti punti.
La base della critica di Habermas alla biotecnologia post-umana è il progetto illuministico che egli considera ancora da completarsi, specie per quanto riguarda l’uguaglianza giuridica e politica di tutti i cittadini. Secondo il pensatore della Scuola di Francoforte, quest’uguaglianza, che si fonda sulla condivisione di una stessa identità umana, sul rispetto della dignità della persona e sulla responsabilità verso sé stessi e gli altri, costituisce la struttura stessa della civiltà occidentale. Di contro, la disuguaglianza dal punto di vista dell’identità o del rispetto della persona rappresentano un grave pericolo nei confronti dell’umano, prima ancora che della società civile. Habermas vede comparire lo spettro della disuguaglianza, assieme a quello della distruzione dell’umano, nella manipolazione eugenetica degli embrioni, per migliorarne cioè determinate qualità fisiche e psichiche. Da un lato, infatti, l’insieme dei processi tecnobiologici con cui si vuole agire sul genoma umano, oltre a produrre cambiamenti strutturali negli individui, modifica anche la stessa comprensione dell’umano; dall’altra, la possibilità che i genitori hanno di scegliere per i loro figli determinate qualità fisiche e mentali implica una disuguaglianza in àmbito relazionale: i genitori possono far valere le loro preferenze nei confronti dei futuri figli, riducendo in questo modo lo spazio della loro autonomia.
In sostanza, Habermas vede il rischio di compromettere le relazioni idealmente simmetriche fra persone libere e uguali, che caratterizzano le democrazie occidentali (13). Certamente, anche se la programmazione genetica dei figli non impedisce a questi di partecipare a una comunità di soggetti razionali, ne modifica la pari opportunità di accesso, in quanto le proprietà di cui i soggetti manipolati geneticamente dispongono dipendono dalla scelta di un altro. Perciò, sebbene egli non sia contrario all’uso della tecnologia genetica, condanna ciò che chiama una eugenetica liberale (14).
Penso, però, che la critica all’eugenetica non dovrebbe rivolgersi solo al liberalismo, bensì a ogni sistema che si rifiuta di accettare l’esistenza di una natura umana. È quanto sostiene, per esempio, Fukuyama (15). Nella sua analisi del postumano, egli va infatti più in profondità del filosofo tedesco poiché ritiene che per poter usare bene la biotecnologia bisogna riconoscere la dignità della natura umana.
Qual è il concetto di natura umana secondo Fukuyama? È in grado di spiegare gli aspetti negativi dell’uso di alcune biotecnologie? Secondo Possenti no, perché l’idea di natura umana in Fukuyama si riduce a una somma di fattori – certo notevoli –, ma che nella loro molteplicità e dispersione non sembrano in grado di designare l’essenza/natura. Così, accanto a proprietà essenziali come il linguaggio, la razionalità, il senso morale, Fukuyama includere proprietà accidentali come la statura, il peso, il colore della pelle, la maggiore o minore loquacità. Ma se non si considera l’essenza immutabile – sostiene Possenti – non è possibile indicare quali cambiamenti siano leciti o meno.
Come afferma Possenti, è vero che alcuni testi di Fukuyama danno adito all’interpretazione della natura come somma di proprietà, come quando scrive: «La definizione di “natura umana” cui farò riferimento in queste pagine è la seguente: la natura è la somma delle caratteristiche e dei comportamenti tipici della specie umana, originatisi da fattori genetici piuttosto che ambientali» (16). La critica di Possenti però, a mio modo di vedere, non riesce a centrare il bersaglio perché, nel parlare della natura, Fukuyama si riferisce spesso a un X che permetterebbe di distinguere la persona da tutti gli altri esseri. Certamente questo X non viene definito, perché secondo Fukuyama non corrisponde a nessuna qualità in particolare, ma all’insieme, il quale non è la somma delle proprietà, bensì una nuova realtà emergente. Per questo poi ritiene che la modifica di qualsiasi proprietà possa trasformare la natura umana. Forse è questa la differenza più importante fra Fukuyama e Possenti. Entrambi parlano di natura umana, ma per il primo essa è mutabile in quanto dipende dalle proprietà, per il secondo è immutabile perché non dipende dalle proprietà, bensì è proprio il contrario: le proprietà dipendono dalla natura (17). Secondo Possenti, se l’uomo è un essere dotato di logos (ragione e linguaggio), se è un animal rationale, egli avrà queste qualità essenziali sempre; per cui è del tutto impossibile trasformare l’uomo. Insomma, per Possenti, che le essenze siano eterne e immutabili significa esattamente l’impossibilità di modificarle; la domanda sulla natura umana verrebbe, quindi, ridimensionata: che cosa, nel soggetto umano, è aperto alla trasformazione biotecnologica? (18)

L'uomo di Fukuyama

Penso che Fukuyama abbia un concetto di natura umana più realistico, poiché le proprietà di cui parla, oltre a essere essenziali, sono sistemiche, cioè dipendono dalla relazione fra di loro. Ed è proprio questa relazione sistemica a costituire la natura umana. Per esempio, le proprietà che costituiscono la natura umana, come la coscienza, il linguaggio, l’amore e la cultura, si trovano in una relazione così stretta che non esistono indipendentemente. Perciò, anche se alcuni animali possiedono alcune di queste proprietà, come la coscienza o il linguaggio, esse sono differenti poiché non sono legate sistemicamente alle altre proprietà umane. Quindi, «non è sufficiente argomentare che altri animali sono consci, o hanno cultura, o linguaggio, poiché la loro coscienza non combina la ragione umana, il linguaggio umano, la scelta morale e le emozioni umane in modo da poter produrre la politica umana, l’arte umana e la religione umana». Ne deriva che, nel modificare una di queste proprietà, si trasforma tutta la natura umana. Ciò spiega perché, secondo Fukuyama, con il postumanesimo ciò che è in gioco non è semplicemente una questione etica, ma metafisica; infatti, le tecniche biologiche non solo sono lecite o meno, ma possono anche modificare la stessa natura umana (la sua origine, il suo sviluppo, la sua fine). Per esempio, non sappiamo come la fecondazione in vitro, l’utero artificiale e anche la soppressione completa di emozioni negative possa modificare la natura umana, come anche l’immagine che abbiamo dell’uomo.
Di fronte a coloro che rifiutano qualsiasi tipo di limite fra naturale e non naturale o a quelli come Possenti che li pensano in modo rigido e immutabile, Fukuyama offre un concetto di natura, emergentista (19), in linea con l’evoluzionismo, il quale rifiuta l’idea di natura come qualcosa di stabile. In questo modo rende palesi due errori dei difensori del postumanesimo: che sia necessario essere credenti in una qualche religione per accettare che non tutto ciò che è tecnicamente possibile debba essere fatto; in secondo luogo, che l’agire umano sia arbitrario; infatti, poiché l’agire deve fare i conti con la natura umana, esso ha dei fini e dei limiti (20). Insomma, la natura umana ha una serie di proprietà, che si devono mantenere se non vogliamo disumanizzarla. Per quale motivo? La risposta di Fukuyama è chiara: per proteggere l’intera gamma della nostra complessa ed evoluta natura contro i tentativi di automodifica. Modificare la natura umana significa modificare l’unità e la continuità della natura umana e, dunque, i diritti che si basano su di essa.
Oltre alle critiche di Possenti a Fukuyama, ci sono quelle degli autori postumanisti. Alcuni lo criticano perché egli accetterebbe il mito fissista della natura. Secondo questi autori, Fukuyama vorrebbe trasformare la natura umana in un oggetto sacro da esibire in un museo, mentre loro vorrebbero permettere alla natura umana di proseguire il suo cammino evolutivo, favorendola mediante le tecniche biologiche a disposizione. Sempre secondo gli stessi autori, la tecnologia, come qualsiasi altra realtà, si trova al servizio dell’evoluzione che va dall’animale al cyborg (l’individuo eterno, senza bisogno di riproduzione, perché ha portato a compimento il programma di Cartesio: ha sconfitto la malattia e la morte), passando per l’uomo mortale che oggi conosciamo. Fukuyama risponde sostenendo che, sebbene talvolta potrebbe sembrare più umano agire in vista di una società perfetta, una specie di paradiso terrestre, le tragiche smentite della storia ci richiamano alla realtà: l’utopia si trasforma facilmente in distopia, e il lieto fine in un incubo senza fine. Se togliamo dall’esistenza la generazione, la sofferenza e la morte, il tipo di vita che risulta non è più umano.
Ci sono, però, altri postumanisti che accettano l’esistenza dell’umano, anche se non lo considerano una natura. Per loro, l’umano non è qualcosa di genetico e meno ancora di culturale, ma di trascendentale; non in senso religioso, ma specifico. L’umano sarebbe ibrido dalle sue origini perché capace di dialogare con esseri eterospecifici, in modo particolare con altri animali. A partire da quest’ibridazione sarebbe possibile pensare un futuro in cui, al posto dell’utopia, ci sarà l’eutopia (un luogo buono per l’umano), «che non è cura dell’esistente ma realizzazione del possibile partendo dall’esistente. L’eutopia non è preservazionismo ma il rendere possibile ovvero il liberare le energie che sono presenti nell’isola-che-c’è ma vengono impedite nell’espressione» (21). Perciò, sempre secondo questi postumanisti, la critica più azzeccata a Fukuyama non sarebbe accusarlo di difendere l’umano, ma un umano che continua a essere antropocentrico, in quanto esclude da sé il riferimento dialogico agli altri. Perciò, il vero postumanesimo sarebbe un «processo di decentramento dalla prospettiva antropocentrata, da quell’anthropos filogenetico che ne stabilisce il dettato espressivo» (22).
Ecco, allora, alcune delle domande antropologiche poste dal trans-umanesimo e dal post-umanesimo: come pensare un’antropologia che sia capace di spiegare questi cambiamenti? Come comprendere antropologicamente la tecnologia? Che rapporto c’è tra l’umano e il tecnologico? Come vivere la propria condizione umana nell’epoca della tecnologia?

Origine & destino dell'umano

Per dare una risposta forse si dovrebbe partire dalla tesi secondo cui l’identità umana non è solo biologica, ma anche culturale. Da una parte, infatti, la mancanza di specificazione del corpo umano (andatura bipede, liberazione delle mani dalla locomozione, liberazione da istinti rigidi, possesso di organi fonatori, corteccia cerebrale molto sviluppata) fa sì che l’indagine biologica non sia sufficiente a determinare l’identità umana e il suo agire; dall’altra, le stesse proprietà essenziali dell’homo sapiens (capacità di camminare, di usare strumenti, di parlare, di scegliere) hanno sempre bisogno della cultura per attualizzarsi.
L’identità dell’umano rinvia, dunque, a due processi: l’ominazione, o evoluzione biologica del corpo umano, che può essere concepita come un processo di unificazione tendente all’universalismo della specie; e l’umanizzazione, o evoluzione culturale, che può essere concepita come un processo tendente alla creazione di differenti attualizzazioni dell’umano e alla personalizzazione.
Adesso, però, nei transumanisti, i due processi si confondono, poiché lo scopo che perseguono non è l’universalismo della specie, bensì la sua differenziazione in una molteplicità di nuove specie. I mutamenti dei processi biologici, organici e funzionali, causati dall’agire umano nel suo intersecarsi con la tecnoscienza, sembrano infatti portare oggi a una diversificazione non delle culture o delle persone, ma della stessa specie umana, fino a pretendere di creare nuove varianti dell’umano. Così facendo, i transumanisti liberano delle possibilità nascoste nel processo di ominazione, che per migliaia di anni si è conservato essenzialmente inalterato e lasciato alla sola trasmissione genetica. Nel desiderio dei transumanisti di modificare la specie umana si può trovare, nonostante le loro critiche alla sociobiologia gehleniana, un’eco di alcune tesi di questo autore, in particolare la sua concezione dell’uomo come essere mancante (Mängelwesen). La sua limitata specializzazione sarebbe compensata dall’aumento del cervello, soprattutto della corteccia cerebrale e dalla produzione di strumenti, tecnica, cultura e istituzioni. La differenza con Gehlen consiste nel fatto che i transumanisti rifiutano la distinzione fra biologia e tecnoscienza, per cui, invece di parlare di compensazione, parlano di enhancement o rinforzo genetico, organico e funzionale. Insomma, i transumanisti concepiscono la specie umana come il tentativo continuo da parte dell’uomo di uscire dalla propria condizione di povertà filogenetica in una specie di utopia continua. La realtà umana è allora fondamentalmente plastica, un progetto dell’immaginazione sempre da rivedere, sottomessa a un cambiamento senza limiti, in cui si intrecciano diversi poteri: il mercato, la tecnoscienza e la politica.
D’altro canto, di fronte ai transumanisti, i postumanisti non pensano di sostituire la specie umana con una serie di varianti più perfette, ma piuttosto di mettere in questione la concezione stessa d’identità umana, perché – secondo alcuni di loro – essa non ha più alcun senso. Da questa prospettiva, il postumano non obbedisce più a un programma né a un’immagine utopica di ciò che vorrebbe o del futuro. Il postumano non ha volto. E non lo ha per due motivi: perché non si è più in grado di prevedere gli effetti che la tecnoscienza avrà sulla specie umana, e perché nelle trasformazioni dell’umano manca qualsiasi tipo di telos (23).
La domanda allora è questa: si può ancora parlare d’identità dell’umano? In caso affermativo, come si deve agire nei suoi confronti?
Anche se, come ho indicato a più riprese, esiste un’identità dell’umano che non solo è specifica ma anche culturale e personale, è evidente che essa può essere modificata anche essenzialmente. Quindi l’umano non ha un’identità immutabile. Ed ecco, il paradosso che abbiamo trovato spesso in questo saggio: l’uomo agendo (umanamente) può diventare disumano. C’è bisogno, perciò, d’indicare nei possibili cambiamenti causati dall’uso delle tecnoscienze quelle trasformazioni che sono disumane. Qualcuno potrebbe obiettare che custodire l’umano impedendo i cambiamenti essenziali nascerebbe dal timore atavico del mostro o dell’ibrido oppure dal sottovalutare i benefici per gli individui, soprattutto per quelli delle future generazioni. Penso, invece, che il principale motivo per opporsi al transumano e al postumano non sia la paura della hybris, bensì la consapevolezza che le possibili trasformazioni della specie debbano sempre tener conto dei princìpi essenziali dell’umano, nei quali tutti ci riconosciamo. Quali sono questi princìpi?

Per un'antropologia dell'umano

Da quanto detto fin qui, a mio parere si possono ricavare i princìpi antropologici che mostrano come l’essenza dell’umano si trovi nella relazione. Questi principi sono tre: la dipendenza generazionale e simbolica come origine dell’umano, l’accettazione del limite in sé e nell’altro come crescita dell’umano, il desiderio d’infinito da parte di un essere finito come manifestazione di trascendenza.

1. La dipendenza generazionale e simbolica come origine dell’umano (eterogenerazione/autopoiesis).
L’esistenza umana incomincia con l’atto generativo, per cui essa è, al contempo, un «essere-da» o essere dipendente e un «essere-con» o coesistenza, ossia l’esistenza umana è impossibile e perciò impensabile senza l’altro. La figura di Robinson Crusoe, con cui si vuole far credere a un’autopoiesis, è uno dei falsi miti dell’individualismo moderno, poiché la persona, anche se si trova persa in un’isola disabitata, è sempre legata a doppio filo all’altro, come dipendente e coesistente. La dipendenza dagli altri non implica, però, solo mancanza, ma anche eccedenza, poiché la dipendenza umana è alla base di ogni possibile autonomia. Perciò, non c’è autonomia autentica senza il riconoscimento della propria origine, vera matrice della nostra libertà. Infatti, senza la relazione con l’altro e senza la sua accettazione, l’umano scompare per rimanere solo come anthropos, come si osserva nel caso dei bambini selvaggi. Nonostante il loro carattere filantropico (amici del progresso della specie o della varietà dell’umano), le posizioni trans-umaniste e post-umaniste sono del tutto individualistiche. Poiché infatti loro unico scopo è il prolungamento della vita biologica, l’uso della tecnoscienza è in questi movimenti puramente funzionale alla sua prosecuzione e al suo miglioramento. Ma, come spiega Donati, sono le relazioni – soprattutto la loro qualità – e non le diverse funzioni vitali, a mostrare l’essenza dell’umano (24). Né il transumanesimo né il postumanesimo colgono il carattere essenziale della relazione, specie la dipendenza generazionale, che non sia strettamente biologica. Ma anche questa è suscettibile di essere modificata o messa da parte come zavorra inutile. Nella misura in cui questi movimenti trascurano o cancellano l’origine e la crescita dell’umano tralasciano anche le conseguenze dell’uso della tecnoscienza sia per le relazioni personali sia per la comunità scientifica e umana.
In questo senso, anche la posizione di Fukuyama si presenta come riduttiva. Poiché l’umano non è solo – come egli sostiene – un insieme di elementi biologici, affettivi, cognitivi e simbolici inter-relazionati, ma soprattutto è un insieme sistemico che si colloca in un contesto relazionale (famigliare, comunitario, politico) (25). La difficoltà nel considerare le relazioni una proprietà essenziale dell’umano è determinata dalla difficoltà nel riconoscere sé stessi come «doni», cioè manifestazione di un dare gratuito, non necessario. L’umano cresce, invece, a partire dal riconoscersi generati, cioè figli, poiché la dipendenza simbolica da un altro è la caratteristica più propria della nostra umanità. Tuttavia, la generazione e la coesistenza con gli altri hanno a che vedere con una questione ancora più basilare: la temporalità dell’essere umano, in quanto originato, capace di crescita e di compimento. Nel transumanesimo e nel postumanesimo c’è un rapporto conflittuale con il tempo: dato che la vita umana non viene più giudicata soddisfacente, si vorrebbe accrescerla indefinitamente. Non basta però aumentare la longevità per dare senso al vivere, poiché la temporalità è legata non solo alla morte e alla fragilità, ma anche alle virtù che dipendono da essa e, soprattutto, al dono di sé da dove essa nasce e verso cui tende.

Accettare il limite come crescita dell'umano

2. L’accettazione del limite in sé e nell’altro come crescita dell’umano (accettazione del limite/hybris).
All’umanesimo rinascimentale dell’autoesaltazione e all’umanesimo illuminista del progresso indefinito bisogna contrapporre, non la distruzione dell’umano o la sua moltiplicazione in una serie di varianti, bensì l’accettazione dei propri limiti come condizione stessa di possibilità dell’umano. Evidentemente, l’esperienza del limite non è spesso assimilabile in modo immediato, poiché produce incertezza e angoscia. In questo senso, essa sfida a trovare il suo senso per viverlo in modo umano, cioè per non deprimersi oppure per non cadere nella hybris. Perciò, il primo compito dell’antropologia nei confronti dell’uso della tecnoscienza è distinguere fra limiti valicabili e invalicabili dal punto di vista dell’umano.
Invalicabili sono quei limiti che proteggono e accrescono l’umano. Perciò, il primo e più importante limite invalicabile delle nostre possibilità e dei nostri progetti è la corporeità che riceviamo alla nascita come dono. Essa si sviluppa secondo un suo programma del Dna, che non è modificabile se non in minima parte epigeneticamente. Ogni persona è il suo corpo, non solo ha un corpo. Il corpo introduce ogni singolo uomo e ogni singola donna nel mondo umano, dando a ciascuno una precisa e insostituibile identità, fatta di una determinata statura, di un colore della pelle, di tutti quei particolari che distinguono una razza da un’altra, e anche di determinate disposizioni fisiche e psichiche. Si valica il limite del corpo quando lo si vede come materia interamente disponibile. Poiché la mancanza di fine implica anche l’assenza di limite, cade così ogni differenza tra corpo umano, animale e macchina. Infatti, senza fine, tutto è possibile. E se tutto è possibile, l’umano perde qualsiasi identità riconoscibile. D’altro canto, nel considerare il proprio corpo come puro fondo disponibile, il soggetto non può più identificarsi con esso; ciò spiegherebbe la molteplicità di disturbi psicologici che si manifestano nel rifiuto del proprio corpo. Il risultato finale è la cosificazione dell’umano e, conseguentemente, l’umanizzazione degli animali e delle cose. Ecco perché, nell’oltrepassare il limite del corpo, il sistema tecnoscientifico orienta l’evoluzione verso una deriva disu­mana. Il potere dell’agire umano, allora, invece di essere al servizio delle persone e delle comunità, è usato per manipolare la persona e le sue relazioni, distruggendo così la stessa essenza dell’umano, il cui sacrificio non potrà mai essere compensato dalla moltiplicazione artificiale di varianti dell’umano26.
Ci sono poi i limiti valicabili: fisici, psichici e anche spirituali, come quelli che derivano da malattie o dall’attualizzazione di alcune delle nostre capacità mentali o relazionali. La tecnoscienza può aiutare a superarli, senza però distruggerli, poiché essi non sono semplicemente un fatto da cancellare, ma anche una risorsa per continuare a crescere. Infatti, sempre avremo dei limiti, non solo perché le nostre capacità ammettono una crescita potenzialmente infinita, ma soprattutto perché il nostro desiderio non si soddisferà mai dai livelli raggiunti. La ricerca del miglioramento di alcune caratteristiche non essenziali dell’umano non dovrebbe, perciò, indurci a pagare un prezzo così alto, la rinuncia cioè alla nostra umanità. Insomma, se vogliamo migliorare in quanto umani, abbiamo bisogno sia della tecnica sia dell’etica per riconoscere i limiti invalicabili, evitando la hybris, e per personalizzare quelli valicabili. Tutto ciò mostra l’impossibilità di separare nettamente cosa siamo, cioè l’identità come individui della specie umana da chi siamo, cioè l’identità personale che è sempre in relazione con le altre identità. Insomma, le scelte e progetti personali sono legati e condizionati dall’equipaggiamento genetico, pur non essendo determinati da esso. Perciò, poiché la manipolazione dei geni ha effetti imprevedibili sulla vita delle persone, dobbiamo far sì che l’etica sia tenuta in conto per evitare che la biotecnologia produca danni fisici e, soprattutto, situazioni ingiuste e disumane, come le pratiche che vogliono appropriarsi d’ogni aspetto del vivere della persona. Quando la scienza o la tecnica cercano d’imporsi alle persone, esse perdono la loro umanità, trasformando le persone in uno strumento al servizio degli interessi di alcuni, il che porta con sé un nuovo tipo di schiavitù, più pericolosa perché nascosta.

Desiderio d'infinito & infinitezza reale

3. Il desiderio d’infinito da parte di un essere finito come manifestazione di trascendenza (dono/enhacement).
Penso che la confusione del transumanesimo e del postumanesimo sia non saper distinguere fra il desiderio d’infinito e l’infinitezza reale. L’uomo è finito anche se ha la capacità di andare oltre ciò che egli è in ogni momento. Le sue realizzazioni, però, sono sempre finite. Tuttavia, questi movimenti antiumanisti sono anche una manifestazione che l’infinitezza dell’uomo non si trova solo nelle sue capacità specifiche e neppure nel suo intelletto, ma anche nella sua potenza orectica o desiderativa. Poiché non solo conosce tutte le cose, ma è capace di amarle, egli desidera anche di essere tutte le cose, ossia l’assoluto. In fondo, egli sospetta di essere destinato a qualcosa di più grande dell’essere un individuo della specie umana o una parte dell’universo. Il problema non è che non possa diventare più di quanto egli è, ma se riesce a esserlo realmente o se, invece, sacrifica la sua umanità alla ricerca di un falso infinito. In definitiva, ha bisogno di sapere in che cosa consista l’umano e quali siano i mezzi per svilupparlo.
Certamente, la tecnoscienza appartiene all’umano, in particolare all’agire che nasce dall’esigenza di vivere umanamente. Perciò, non è possibile affidare a essa tutte le nostre speranze di felicità. Se si affidassero, si dovrebbe sacrificare una caratteristica essenziale dell’identità umana, la pluralità cioè delle forme del bene umano, che si basano sulla percezione e sul desiderio di un bene infinito, ovvero del bene in quanto tale. La critica di Fukuyama al postumano coglie il primo punto: la pluralità di beni. Infatti, dato che la natura umana è un sistema complesso, non è possibile ridurre a priori la sua essenza a un fine concreto, come la salute, il piacere, il rendimento intellettuale; in realtà, ci sono molti fini naturali e molti scopi personali. Ne deriva che il tentativo del postumano di ridurre tutto all’uso della tecnoscienza è disumanizzante (27).
Penso, però, che la complessità sistemica della natura umana non sia solo un dato di fatto, bensì espressione di una trascendenza continua verso il bene infinito. Perciò, la perfezione dell’uomo non si trova nella somma di questi beni finiti, ma è al di sopra di essi, della specie e anche dell’universo, come si osserva nella sua inclinazione verso un bene che sfugge al calcolo tecnologico e alla precisione dei giudizi scientifici. Si tratta, perciò, di un fine non raggiungibile da soli, ma sempre in relazione. C’è bisogno della relazione con gli altri e, soprattutto, della relazione con l’Altro: una relazione di amicizia. Poiché quello che non possiamo per noi stessi, possiamo raggiungerlo attraverso i nostri amici.
Antonio Malo

1 Infatti, secondo Heidegger, la tecnica è «l’apprestare e usare mezzi, apparecchi e macchine, e vi appartengono anche questi apparati e strumenti, come pure i bisogni e i fini a cui essi servono» (M. Heidegger, La questione della tecnica, in Saggi e discorsi, Mursia, Milano 1985, p. 5).
2 In parole di Heidegger: «il disvelamento che regge la tecnica moderna è una provocazione attraverso la quale la natura si vede costretta a cedere un’energia che possa essere estratta e accumulata» (ibid.).
3 Ivi, p. 21.
4 Secondo Heidegger, «l’im-posizione nasconde quel disvelamento che, nel senso della poiêsis, fa-av-venire nell’apparire ciò che è presente. In confronto a questo, l’impiego pro-vocante (das herausfordernde Stellen) spinge nel rapporto inverso e opposto verso ciò che è. Là dove si dispiega e domina l’im-posizione, ogni disvelamento è improntato nel segno della direzione e della assicurazione di “fondo”. Queste, anzi, non lasciano nemmeno più apparire quello che è il loro tratto fondamentale specifico, cioè appunto questo atto del disvelare» (ibid.).
5 M. Heidegger, Oltrepassamento della metafisica, in Saggi e discorsi, cit., p. 62.
6 U. Galimberti, La casa di psiche, Feltrinelli, Milano 2005, pp. 376 ss.
7 Cfr. A. Malo, Il senso antropologico dell’azione. Paradigmi e prospettive, Armando, Roma 2004, pp. 52-54.
8 L. Caffo – R. Marchesini, Così parlò il postumano, Novalogos/Ortica Editrice, Aprilia 2014, p. 26.
9 Ivi, p. 43.
10 «The cyborg is a kind of disassembled and reassembled, postmodern collective and personal self. This is the self feminists must code. It means both building and destroying machines, identities, categories, relationships, space stories. Though both are bound in the spiral dance, I would rather be a cyborg than a goddess» (D. Haraway, A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century, in Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature, Routledge, New York 1991, p. 149).
11 Com’è noto, nella letteratura internazionale c’è grande confusione sul significato di «trans-umano» e «post-umano». Qui essi vengono usati secondo il loro significato etimologico: «trans-umano» fa riferimento allo stato fluido che ci sarebbe fra l’animale, la macchina e l’uomo il che permetterebbe la loro ibridazione, mentre «post-umano» fa riferimento allo stato raggiunto una volta che si è abbandonato definitivamente l’umano. Altri usano questi termini in modo diverso. Donati, per esempio, li usa in analogia con il significato che dà a post-moderno e trans-moderno: egli intende il «post» come una radicalizzazione di certi aspetti o distinzioni del moderno che, nel caso del post-umano, si realizza attraverso le forme più spinte di enhancement, mentre con il termine «trans» si riferisce a una discontinuità forte per la quale si modificano le qualità e proprietà specifiche in quanto si esce dalle precedenti distinzioni. Come il trans-moderno non è più moderno, il trans-umano non è più umano.
12 Cfr Jean-Claude Guillebaud, La vie vivante. Contre les nouveaux pudibons, Les Arènes, Paris 2011.
13 Cfr J. Habermas, Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?, tr. it. Il futuro della natura umana. I rischi di una genetica liberale, Einaudi, Torino 2002, pp. 5 e 7.
14 Come si può osservare dal titolo originale, nella traduzione italiana si è mutato indebitamente l’eugenetica in genetica, forse perché lo si sentiva troppo forte. Ciò che Habermas intende sottoporre a critica è l’eugenetica che dipende dalle scelte e dai gusti dei soggetti adulti, non la genetica come metodo scientifico di conoscenza del genoma umano. Infatti, «trascurando ogni differenza fra interventi terapeutici e interventi migliorativi – rimette alle preferenze individuali degli utenti del mercato il compito di definire gli obiettivi degli interventi correttivi» (ivi, p. 22).
15 F. Fukuyama, Our Posthuman future. Consequences of the Biotechnology Revolution, Farrar, Straus and Giroux, New York 2002.
16 Ivi, p. 177.
17 Possenti distingue fra due significati di natura umana. Il primo riguarda quanto esiste di universale e comune a tutti gli uomini, che perciò è metaculturale. Il secondo si riferisce, invece, a una certa indeterminazione dovuta al codice genetico umano: «In effetti la struttura genetica dell’uomo rappresenta non una forma che ci determina in un solo modo (determinatio ad unum), ma una forma che schiude un campo di possibilità, un ventaglio di linee aperte, e che verrà orientato e ulteriormente determinato dalla libera attività del soggetto. Non dunque un soggetto ricondotto al determinismo genetico di chi sostiene che noi siamo i nostri geni, gradino estremo di un processo riduzionistico che dapprima riduce l’uomo a corpo, e successivamente il corpo al genoma» (V. Possenti, Il principio-persona, Armando, Roma 2006, p. 228).
18 Ibid.
19 Nonostante abbia una visione di natura umana che si può condividere, Fukuyama non è totalmente coerente. Poiché, secondo lui, anche se l’embrione è in potenza una persona, in sé stesso non lo è, per cui in determinate circostanze lo si può sopprimere. Così, pensa che si dovrebbe parlare anche di gradi di dignità in quanto la semplice cellula o anche l’embrione nelle prime fasi non avrebbe la natura umana, ma solo la potenzialità. Penso che dopo aver parlato di proprietà potenziali che si trovano nel bambino piccolo e che manifestano la natura umana, come la relazione di filiazione con i genitori, non si dovrebbero negare queste stesse proprietà essenziali alla cellula iniziale. Quindi, per poter difendere l’aborto, fa un salto dal livello metafisico a quello fisico.
20 In questo senso, Fukuyama confuta i firmatari del Manifesto di bioetica laica pubblicato nel 1996 su Il sole-24 ore: «Al contrario di coloro che divinizzano la natura, dichiarandola qualcosa di sacro e di intoccabile, i laici sanno che il confine fra quel che è naturale e quel che non lo è dipende dai valori e dalle decisioni degli uomini. Nulla è più culturale dell’idea di natura... i criteri per determinare ciò che è lecito e ciò che non lo è non possono in alcun modo derivare da una pretesa distinzione tra ciò che è naturale e ciò che naturale non sarebbe» (Il sole-24 ore, giugno 1996, p. 27).
21 L. Caffo - R. Marchesini, Così parlò il postumano, cit., p. 53.
22 Ivi, p. 26.
23 Allora, ecco ritornare la domanda: dobbiamo custodire e proteggere l’umano tradizionale? E perché mai? Cfr F. Viola, Umano e post-umano: la questione dell’identità, in F. Russo (cur.), Natura, cultura e libertà, Armando, Roma 2010, pp. 89-98.
24 «Possiamo dire, perciò, che una forma sociale è umana in quanto le relazioni sociali di cui consiste sono prodotte da soggetti che si orientano reciprocamente in base a un senso sovrafunzionale. Una forma sociale non è umana se e allorquando i soggetti non si orientano reciprocamente (perché allora non ci sono relazioni, ma pure reattività o affermazioni di individualità) e se e allorquando il senso delle “azioni” è solo funzionale (o di pura autopoiesi sistemica, perché in tal caso le azioni sono in realtà solo operazioni, automatismi privi di intenzionalità, anche se agiti da individui umani)» (P.P. Donati, La sociologia relazionale: una prospettiva sulla distinzione umano/non-umano nelle scienze sociali, in «Nuova Umanità», XXVII [2005/1] 157, p. 118).
25 Ibidem.
26 Ivi, p. 8.
27 «The answer lies in the constant pressure that exists to reduce the ends of biomedicine to utilitarian ones – that is, the attempt to reduce a complex diversity of natural ends and purposes to just a few simple categories like pain and pleasure, or autonomy» (F. Fukuyama, Our Posthuman future, cit., p. 172).


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